《朱子语类》 朱子语类卷第六十 孟子十
作者：朱熹
尽心上 尽其心者章 「尽其心者，知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者，只为 知其性，知性却在先。文蔚。
李问「尽其心者，知其性也」。曰：「此句文势与『得其民者，得其心也』相似。」雉。 人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是「尽其心者，知其性」。心只是包著这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会 尽心，不知如何地尽。。 或问「尽心、知性」。曰：「性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽箇甚么？」
「尽其心者，知其性也。」所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。「物格而后知至。」道夫。 尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知至。德明。
知性也，物格也；尽心者，知至也。「物」字对「 性」字，「知」字对 「心」字。节。
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。节。
王德修问「尽心然后知性」。曰：「以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包著这性情在裏面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说『心统性情者也』，看得精。邵尧 夫亦云：『性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。』语极有理。」大雅云：「横渠言『心御见闻，不弘於性』，则又是心小性大也。」曰：「『御』字不可作『止』字与『当』字解，御有梏之意。云心梏於见闻，反不弘於性耳。」大雅。
问：「横渠谓：『心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。』如孟子：『尽其心者，知其性也。』先生谓：『尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。』如何？」曰：「心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。」问：「知是心之神明，似与四端所谓智不同？」曰：「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智，如『元亨利贞』，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：『大明终始。』有终便有始。智之所以为 大者，以其有知也。」广。
问：「先生所解『尽其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』语意同。」先生曰：「固自分晓 。寻 此样 子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓 者譬之，如欲尽其为 教授者，必知其职业，乃能尽也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理会 得每日职业。」过。
问「尽心者知至也」。曰：「知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极於忠，为 子必要极於孝，不是备 礼如此。既知得到这处，若於心有些子未尽处，便打不过，便不足。」贺孙。专 论「尽心」。
问：「尽心，只是知得尽，未说及行否？」曰：「某初间亦把做只是知得尽，如大学『知至』一般，未说及行。后来 子细看，如大学『诚\意』字模样 ，是真箇恁地尽。『如恶 恶 臭，如好好色』，知至亦须兼诚\意乃尽。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须著过二十分心力实去恁地做，便是尽。『尽其心者，知其性也。』知性，所以能尽心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『尽心』为 如大学『知至』，今思之，恐当作『意诚\』说。盖孟子当时特地说箇『尽心』，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便『如好好色』，恶 恶 便『如恶 恶 臭』，彻 底如此，没些虚偽 不实。」童云：「如所谓尽心力为 之之『尽』否？」曰：「然。」砥。
黄先之问「尽心」。曰：「尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为 之，更无偏旁底心。『如恶 恶 臭，如好好色』，必定是如此。如云尽心力为 之。」贺孙。
「尽心、知性、知天」，工夫在知性上。尽心只是诚\意，知性却是穷理。心有未尽，便有空闕。如十分只尽得七分，便是空闕了二三分。须是『如恶 恶 臭，如好好色』，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏 ，故终之以存养之事。謨。
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚\之事也。道夫。
问：「尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否？」曰：「皆是。」明。
尽心以见言，尽性以养言。德明。
「尽心、尽性」之「尽」，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚\为 能尽其性」，孟子言「尽其心者知其性」是也。銖。
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则纔拈来 便晓 得，是为 尽也。存心，却是就持守处说。端蒙。
说尽心，云：「这事理会 得，那事又理会 不得；理会 得东边，又不理会 得西边。只是从 来 不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨將 去。此心本来 无有些子不备 ，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有箇心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。」贺孙。
问：「季通说『尽心』，谓『圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰：「圣人无俟於力行。」』」曰：「固是圣人有这般所在。然所以为 圣人，也只说『好问，默而识之；好古，敏以求之』；那曾说知了便了！」又曰：「尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鶻突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来 虚灵，万理具备 ，事事物物皆所当知。今人多是气 质偏了，又为 物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵於穷理。」又曰：「万理虽具於吾心，还使教他知，始得。今人有箇心在这裏，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。」又曰：「学问之所以传 不传 者，亦是能尽心与不能尽心。」问：「若曾子易簀之事，此时若不能正，也只是不尽得心。」曰：「然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便闕了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须著改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便著改。」贺孙。 问：「程子解『尽心、知性』处云：『心无体，以性为 体。』如何？」曰：「心是虚底物，性是裏面穰肚馅草。性之理包在心內 ，到发时，却是性底出来 。性，不是有一箇物事在裏面唤 做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『惻 隱之心，仁之端也』这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠『心统性情』一语，好看。」震。 尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。人杰 。
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来 到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是「知性，知天」。去偽 。末二句恐误。
黄敬之问「尽心、知性」。曰：「性是吾心之实理，若不知得，却尽箇甚么？」又问「知其性则知天矣」。曰：倪录云：「知天是知源头来 处。」「性，以赋於我之分而言；天，以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来 也。故知吾性，则自然知天矣。」倪录此下云：「又问『存心养性』。曰：『存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。』」时举。
因看程子语录「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应 事接物皆是。故於此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐 ，则便对 云云；言货色，则便对 云云，每遇一事，便有以处置將 去，此是尽心。』旧时之不晓 ，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」方。
「尽心、知性、知天」，此是致知；「存心、养性、事天」，此是力行。泳。尽知存养。
「尽心、知性」，以前看得「知」字放轻。今观之，却是「知」字重，「尽」字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。可学。
问：「『尽、知、存、养』四字如何分別？」曰：「尽知是知底工夫，存养是守底工夫。」震。
问「尽心、尽性」。曰：「尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。」人杰 。 孟子说「知性」，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面「存其心，养其性」，方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至於「知至而后意诚\」，诚\则「存其心，养其性」也。圣人说知必说行，不可胜 数 。泳。
蜚卿问：「『尽心，存心』，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？」曰：「尽心，也未说极至，只是凡事便须理会 教十分周足，无少闕漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这裏，到存得熟后，也只是存。这『存』字无终始，只在这裏。」贺孙。
孟子说「存其心」，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为 学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言「居处恭，执 事敬，与人忠」，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说「存其心」，则与此为 四矣。如此处，要人理会 。升卿。
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。
仲思问「存心、养性」先后。曰：「先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。」
问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』，你便用『父子有亲』；天教你『君臣有义』，你便用『君臣有义』。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如『存其心，养其性』，若作『养其心，存其性』，便不得。」问：「如何是『天者理之所从 出』？」曰：「天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。」问：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是『知天、知性』之说否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脉相牵 连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：『人何故有惻 隱之心？』学者曰：『出於自然。』龟山曰：『安得自然如此！若体究此理，知其所从 来 ，则仁之道不远矣。』便是此说。」僩。
「存其心」，则能「养其性」，正其情。「养其性」，如不暴。方。
存心，便性得所养。季通说「存心」虽是，然语性已疏，性有动 静。盖孟子本文甚切。方。
「夭寿 不贰」，不以生死为 吾心之悦戚也。人杰 。
问：「『立命』，是竖立得这天之所命，不以私意参 杂，倒了天之正命否？」曰：「然。」问：「『莫非命也』，此一句是总说气 稟之命，与『天命谓性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未说到气 稟，孟子自来 不甚说气 稟。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎巖墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气 稟在。」僩。
敬之问「夭寿 」至「命也」。曰：「既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之內 ，也须教事事是当始得。若既不以夭寿 动 其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭 为 事，亦可谓之『夭寿 不贰』；然『修身以俟』一段，全不曾理会 ，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。」贺孙。
敬之问：「『夭寿 不贰，修身以俟之，所以立命也。』寿 夭是天命，修身是顺天命。安於天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭寿 不贰』，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是『立命』。『夭寿 不贰』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心养性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又问：「『莫非命也，顺受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立巖墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。」直卿说：「先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。」子善问：「孟子谓『知命者不立巖墙之下』，今人却道我命若未死，纵立巖墙之下，也不到压 死。」曰：「莫非命者，是活络在这裏，看他如何来 。若先说道我自有命，虽立巖墙之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂说『我生不有命在天』！」因举横渠「行同报 异」与「气 遇」等语，「伊川却道他说遇处不是。」又曰：「这一段文势 直是紧，若精神钝底，真箇赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！」倪。时举略。
问「由太虚」云云。曰：「本只是一箇太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。『由气 化有道之名』，气 化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这箇，便是那太虚，只是便杂却气 化说。虽杂气 化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。」问：「太虚便是太极图上面底圆圈，气 化便是圆圈裏阴静阳动否 ？」曰：「然。」又曰：「『合虚与气 有性之名』，有这气 ，道理便隨在裏面，无此气 ，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气 之虚灵底。聪明视听，作为 运\用，皆是有这知觉，方运\用得这道理。所以横渠说：『「人能弘道」，是心能尽性；「非道弘人」，是性不知检心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等语，皆秦汉以下人道不到。」又问：「人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水浇 灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『与自家意思一般』，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄喫 著便会 泻，附子喫 著便会 热 。只是他知觉只从 这一路去。」又问：「腐败 之物亦有否？」曰：「亦有。如火烧 成灰，將 来 泡汤 喫 ，也苦。」因笑曰：「顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。」僩。集注。 先生问：「『合虚与气 有性之名』，如何看？」广云：「虚只是理，有是理，斯有是气 。」曰：「如何说『合』字？」广云：「恐是据 人物而言。」曰：「有是物则有是理与气 ，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。『由太虚有天之名』，只是据 理而言。『由气化 有道之名』，由气 之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：『合虚与气 有性之名。』」广。
「由太虚有天之名」，都是箇自然底。「由气 化有道之名」，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气 有性之名」，是自然中包得许多物事。夔孙。
「由太虚有天之名」，这全说理。「由气 化有道之名」，这说著事物上。如「率性之谓道」，性只是理，率性方见得是道，这说著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这箇道理。「合虚与气 有性之名。」「虚」字便说理，理与气 合，所以有人。植。 问：「知觉是气 之阳明否？」曰：「『由太虚有天之名，合虚与气 有性之名。』『天命之谓性』，管此两 句。『由气 化有道之名』，『率性之谓道』，管此一句。『合性与知觉有心之名』，此又是天命谓性，这正管此一句。」赐。
问：「当无事时，虚明不昧，此是气 。其中自然动 处，莫是性否？」曰：「虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动 ，便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名，由气 化有道之名』，此是总说。『合虚与气有 性之名，合性与知觉有心之名』，此是就人上说。」赐。
问：「『由气 化有道之名』，是自阴阳言？」曰：「方见其有许多节次。」可学。
林问：「气 化何以谓之道？」曰：「天地间岂有一物不由其道者！」问：「合虚与气 何以有性？」曰：「此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言『虚即是性，气 即是人』。以气 之虚明寓於中，故『合虚与气 有性之名』。虽说略尽，而终有二意。」刘问：「如此，则莫是性离於道邪？」曰：「非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离於道之理！」宇。 问「合虚与气 有性之名」。曰：「惟五峰发明得两 句好：『非性无物，非气 无形。』」燾。
问「合虚与气 有性之名，合性与知觉有心之名」。曰：「虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！」盖卿。
「由太虚有天之名」，至「知觉有心之名」。横渠如此议论，极精密。驤。
伊川云：「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大，「知」字零星。饶录无此七字。却云：「尽心者，以其知性。」若未知性便要尽心，则悬 空无下手处。惟就知性上积累將 去，自然尽心。学蒙。集义。 问：「尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假於存、养，岂窃希圣人之事乎？」曰：「尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』，皆归於空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会 道理。」去偽 。 或问：「伊川云：『心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为 命，在人为 性，性无形质，而含之於心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为 尽心，谢氏以『扩充得去』为 尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：『穷理者，孟子之所谓尽心也。』横渠曰：『大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为 有外。』不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言『存心养性，所以事天也』，游氏言之详矣。其言曰：『「存其心」者，闲邪以存其诚\也；「养其性」者，守静以復 其本也。存、养如此，则可以事天矣。』此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？」曰：「诸家解说『尽心』二字，少有发明得『尽』字出来 者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤 做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠『大其心，则能体天下之物』之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼『大其心』，亦做尽心说不得。游氏『守静以復 其本』，此语有病。守静之说，近於佛老，吾圣人却无此说。其言『知天为 智之尽，事天为 仁之至』，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。」去偽 。
问上蔡「尽心、知性」一段。曰：「说尽心不著。」可学。 问：「先生尽心说曰：『心者，天理在人之全体。』又曰：『性者，天理之全体。』此何以別？」曰：「分说时，且恁地。若將 心与性合作一处说，须有別。」淳。
莫非命也章
「尽其道而死者」，顺理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所稟之恶 气 有以致之也。人杰 。
问：「『桎梏死者，非正命也。』虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？」曰：「亦是自作而天杀 之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，却是命。」可学。
敬之问「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」问：「有当然而或不然，不当然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，须唤 做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。」恪。 问：「『莫非命也。』命是指气 言之否？」曰：「然。若在我无以致之，则命之寿 夭，皆是合当如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」广。 问「莫非命也，顺受其正」。因推「惠迪吉，从逆 凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，从 逆凶』，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应 ，则是天自失其正命。」贺孙。
「莫非命也，顺受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。」贺孙。 孟子说命，至「尽心」章方说得尽。 万物皆备 於我矣章
黄先之问「万物皆备 於我」。曰：「如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔著了，便只见许多般。」贺孙。
「万物皆备 於我」，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚\，虽是本来 自足之物，然物自物，何干我事！砥。 「反身而诚\」，孟子之意主於「诚\」字，言反身而实有此理也。为 父而实有慈，为 子而实有孝，岂不快活。若反身不诚\，是无此理。既无此理，但有恐惧 而已，岂得乐 哉！驤。
「反身而诚\」，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。恪。 或问：「『反身而诚\』，是要就身上知得许多道理否？」曰：「是这知见得最为 要紧。」贺孙。
「反身而诚\」，则恕从 这裏流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。淳。
所谓「万物皆备 於我」，在学者也知得此理是备於 我，只是未能「反身而诚\」。若勉强行恕，拗转这道理来 ，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备 於我，无欠闕。僩。
或问：「万物皆备 於我」章后面说『强恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什么。然这箇强恕者，亦是他见得『万物皆备 於我』了，只爭著一箇『反身而诚\』，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心裏不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，则万理自无欠闕处矣。」燾。
子武问「万物皆备 於我」章。曰：「这章是两 截工夫。『反身而诚\』，盖知之已至，而自然循理，所以乐 。『强恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。」木之。
问：「『万物皆备 於我』，下文既云『乐 莫大焉』，何故復 云『强恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」问：「『反身而诚\，乐 莫大焉』，是大贤以上事；『强恕求仁』，是学者身分上事否？」曰：「然。」问：「大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？」曰：「然。」顷之，復 曰：「『反身而诚\』，只是箇真知。真实知得，则滔滔行將 去，见得万物与我为 一，自然其乐 无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立於前，然后不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。
强，是勉强而行；恕，是推己及物。「强恕而行」，是要求至於诚\。去偽 。
敬之说：「强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且著事事勉强做去。」曰：「未至於『反身而诚\，乐 莫大焉』处，且逐事要推己及人，庶几 心公理得。此处好更子细看。」贺孙。
问「强恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若『反身而诚\』，则无待於勉强矣。」又问：「莫须卓然立志方得？」曰：「也不须如此，飢时便討饭喫 。夔孙录云：「才见不恕时，便须勉强，如飢便喫 饭。」初头硬要做一餉，少时却只恁消杀 了，到没意思。」儒用。夔孙同。 「强恕而行，求仁莫近」，不可將 「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚紧。盖卿。
问「万物皆备 於我」。曰：「未当如此。须从 『孟子见梁惠王』看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会 『吾道一以贯之』一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。」季札。 问：「伊川说『万物皆备 於我』，谓『物亦然，皆从 这裏出去』，如何？」曰：「未须问此，枉用工夫，且於事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一箇是处，积习久自然贯通，便真箇见得理一。禪者云：『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓 得，才遇事，又却迷去。」德明。集义。
或问：「明道说：『学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备 於我」，反身而诚\则为 大乐。 若反身未诚\，则犹是二物有对 ，又安得乐 ？订顽意思乃备 言此体。』横渠曰：『「万物皆备 於我」，言万事皆有素於我也。「反身而诚\」，谓行无不慊於心，则「乐 莫大焉」。』如明道之说，则物只是物，更不须作事，且於下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚\』为 行无不慊之义，又似来 不得。不唯以物为 事，如下文『强恕而行，求仁莫近焉』，如何通贯得为 一意？」曰：「横渠之说亦好。『反身而诚\』，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，『乐 莫大焉』。『强恕而行』，即是推此理以及人也。我诚\有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近於仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。」去偽 。銖同。 「万物皆备 於我矣。反身而诚\，乐 莫大焉。」万物不是万物之跡，只是万物之理皆备 於我。如万物莫不有君臣之义，自家这裏也有；万物莫不有父子之亲，自家这裏也有；万物莫不有兄弟之爱 ，自家这裏也有；万物莫不有夫妇之別，自家这裏也有，是这道理本来 皆备於 吾身。反之於吾身，於君臣必尽其义，於父子必尽其亲，於兄弟必尽其爱 ，於夫妇必尽其別。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会 乐 ？横渠曰：「『万物皆备 於我矣』，言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣，故『反身而诚\，乐 莫大焉』。」若不是实做工夫到这裏，如何见得恁地？贺孙。
「万物皆备 於我」，横渠一段將 来 说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君臣本来 有义，父子本来 有亲，夫妇本来 有別之类，皆是本来 在我者。若事君有不足於敬，事亲有不足於孝，以至夫妇无別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚\，其苦有不可言者，安得所谓乐 ！若如今世人说，却是无实事。如禪家之语，只虚空打箇筋斗，却无著力处。。
问：「『乐 莫大焉』，莫是见得『万物皆备 於我』，所以乐 否？」曰：「诚\是实有此理。检点自家身命果无欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其乐 孰大於此！横渠谓『反身而诚\』，则不慊於心，此说极有理。」去偽 。
行之而不著焉章
方行之际，则明其当然之理，是行之而著；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来 是回顾后面，看所行之道理如何。如人喫 饭，方喫时，知得饭当喫 ；既喫 后，则知饭之饱如此。僩。
著，晓 也；察，识也。方其行之，而不晓 其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。人杰。
「习矣而不察」，「习」字重，「察」字轻。可学。
「习矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说著。「可与共学，未可与適道。」今人未曾理会 「可与共学」，便要「適道」。贺孙。
待文王而后兴章 「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰 之士，虽无文王犹兴！」豪杰 质美，生下来 便见这道理，何用费力？今人至於沈迷而不反，而圣人为 之屡 言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终於为 禽兽而已！盖人为 万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何別！大雅。
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「岂曰小补之哉」，皆说王者功用如此。人杰 。
「『所过者化』，只是身所经歷处，如舜耕歷山、陶河滨者是也。略略做这裏过，便自感化，不待久留，言其化之速也。」谦之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下与天地同流，岂曰小补之哉！』小补，只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』，重新铸一番过相似。」恪。
问：「集注云：『所存主处，便神妙不测，所经歷处皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，则是过了者化物，未过时却凝滯 於此。只是所经歷处，才霑著些便化也。雷一震而万物俱生动 ，霜一降而万物皆成实，无不化者。书 曰『俾予从 欲以治，四方风动 』，亦是此意。『所存主处，便神妙不测。』『立之斯立，道之斯行，绥之斯来 ，动 之斯和』，莫知其所以然而然也。」问：「『同流』是与天地同其神化否？」曰：「此难言，各有一分去声。在裏。」曰：「是箇参 赞意否？」曰：「亦不是参 赞。」德明。 「存神、过化」，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经歷处，无不感动 ，如「黎民於变」，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来 应 。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓 其意。淳。集义。 「过化、存神」，伊川说好。过，只是经歷处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如「绥来 、动 和」之意。都就事上说，反覆此一段自可见。端蒙。
「所过者化」，程子经歷之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。「所存者神」，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。。
黄子功问：「伊川说，过是经歷处，是否？」曰：「只是过处人便化，更不待久。」问「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便应 ，言感应 之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所过者化，所存者神。』只是『簞食壶 浆以迎王师』处，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于两 阶，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。
问：「经歷处则无不化。不经歷处如何？」曰：「此言经歷处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来 人说得太重了。『所存者神』，吾心之所存处，便成就如神耳。如书 云『从 欲以治，四方风动 』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽 。
「君子所过者化」，伊川本处解略。易传 「大人虎变」，却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语，此必古语。如「克己復 礼」，亦是古语。左传 中亦引「克己復 礼，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古语，盖是两 次问了。燾。
「所过者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所过变化，事理炳著」。所过，谓身所经歷处也。文蔚。
「君子所过者化，所存者神。」存是存主，过是经歷。圣人「绥之斯来 ，动 之斯和」，才过便化。横渠说却是两 截。从 周。
问：「『过化，存神』，有先后否？」曰：「初无先后。便如横渠之说，亦无先后。」去偽 。
「过化、存神」，旧说，所应 之事过而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不测。故上蔡云：「『所过者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所过者化』。」乡里李欲才云：「譬如一面镜，先来 照者既去不见了，则后来 者又可以照。若先底只在，则不復 能照矣。」將 做一事说，亦自好。但据 孟子本文，则只是身所经歷处便化，心所存主处便神，如「绥斯来 ，动 斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所过者化，所存者神」，似是见成言语，如「金声玉振」之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。方子。
问：「寻 常人说，皆云『所过者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心说。据 孟子意，乃是就事说。」问：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属 ，皆是化。圣人岂能家至户 晓 。盖在吾化中者皆是过。」问：「『存神』与『过化』如何別？」曰：「过化，言所过即化；存神，便有向 应 意思。」问：「上蔡云：『「所过者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所过者化」。』」曰：「此是就心说。事来 不留於心，便是存神，存神便能过化。横渠云：『性性为 能存神，物物为 能过化。』亦是此说。」可学。
人之所不学而能者章
至之问：「『达之天下也』，方为 仁义。」曰：「『亲亲，仁也；敬长，义也。』不待达之天下，方始谓之仁义。『无他，达之天下』，只说达之天下，无別道理。」贺孙。
舜居深山之中章 问：「『舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。』其未有所闻见时，气 象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具备 ，一有所触，便沛然而不可御。」问：「学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是闻善言，见善行了。」道夫。 无为 其所不为 章
敬之问「无为 其所不为 ，无欲其所不欲」。曰：「人心至灵，其所不当为 、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为 不妨，便自冒昧为 之、欲之耳。今既知其所不当为 、不当欲者，便要来 这裏截断 ，断 然不为 、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧术知章 或问「德慧、术知」。曰：「德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。」履孙。 广土眾民章
敬之问：「『君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮於太虚之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽 ！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內 ，本不相关。进而大行，退而穷居，於我性分之內， 无所加损。」贺孙。
问「君子所性」章。曰：「只是这一箇道理。虽达而为 尧 舜在上，亦不是添加些子；穷而为 孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一箇道理，合下都定了，更添减不得。」又云：「这『所性』字说得虚，如『尧 舜性之』之『性』字。」燾。
敬之问「君子所性」。曰：「此是说生来 承受之性。『仁义礼智根於心』，便见得四端著在心上，相离不得。才有些子私意，便?断 了那根，便无生意。譬如木根著在土上，方会 生，其色也睟然，都从 那根上发出来 。且『性』字从 『心』，便见得先有这心，便有许多物在其中。」恪。
问「仁义礼智根於心」。曰：「上说君子，是通圣人言。盖君子气 稟清明，无物欲之累，故合下生时，这箇根便著土，所以生色形见於外。眾人则合下生时，便为 气 稟物欲一重隔了，这箇根便未著土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气 质物欲之隔，教四者之根著土而已。如『尧 舜性之』，便是根已著土了。『汤 武反之』，便是元来 未曾著土，而今方移得来 著土了。」燾。
问「仁义礼智根於心」。曰：「虽是自家合下都有这箇物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都?去了。」贺孙。 安卿问：「『仁义礼智根於心』，何谓根？」曰：「养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来 。」义刚。 看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，义理自出。季札。
问「四体不言而喻」。曰：「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登东山而小鲁章
「『游於圣人之门者难为 言。』学而不从 这裏，则所为 虽善，要为 好事，终是有不是处。」因言：「旧见刘 子澄作某处学记，其中有虽不能为 向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人杰 。
至之问「孔子登东山而小鲁」一节。曰：「此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』，至『游於圣人之门者难为 言』，此兴也。『观水有术，必观其澜』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之为 物也』，至『不成章不达』，此又是兴也。比者，如『鹤鸣于九皋』之类；兴者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚 兔』、『柔木』之类是也。『流水之为 物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不达。』盖人之为 学，须是务 实，乃能有进。若这裏工夫欠了些分毫，定是要透过那裏不得。」时举。
问：「『必观其澜』，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来 ？」曰：「若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那裏別討本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰『必观其本』？他说『观其澜』，便是就澜处便见其本。」僩。
鸡鸣而起章
敬之问：「『利与善之间也』，这箇利，非是有心於为 利。只见理不明，才差些，便入那边去。」曰：「然。才差向利边去，只见利之为 美。」贺孙。
或问「利与善之间」。曰：「间，是两 者相並在这裏。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。」
「利与善之间」，不是冷水，便是热 汤 ，无那中间温 吞煖处也。僩。
「利、善，若只是利、善，则易理会 。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万別，皆是私路。」因举张子韶小说云云。贺孙。 「利与善之间。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为 利也。这箇极多般样 ，虽所为 皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只著一点黑，便不得为 白矣。又如好底物事，如脑子之属 ，上面只著一点粪秽，便都坏 了，不得为 香矣。若是粪秽上面假饶著一堆脑麝，亦不济 事。做善须是做到极尽处，方唤 做善。僩。 用之问：「舜『孳孳为 善』。『未接物时，只主於敬，便是为 善。』以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』，虽无事时，也常有箇主宰在这裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「这便如夜来 说只是有操而已一段。如今且须常存箇诚\敬做主，学问方有所归著。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草裏，明日放在西边草裏，终非己物。」贺孙。
或问「为 善、为 利」处。因举龟山答廖尚书 用中一段，曰：「龟山说得鶻突，廖公认得不子细，后来 於利害上颇不分別。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来 。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和议，遂为 中丞，然他亦不肯为 秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从 而出。燾。
杨 子取为 我章 「杨 朱乃老子弟子，其学专 为 己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不为 。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。」』」问：「老子似不与杨 朱同。」曰：「老子窥见天下之事，却討便宜置身於安闲之地，云『清静自治』，岂不是与朱同？」又问：「伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸 诈。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之类。」曰：「孔孟亦知天下有许多事，何故不压 他？」曰：「孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为 。」问：「孔子曾见他书 否？」曰：「未必见。」厚之问：「孔子何为 问礼於他？」曰：「他本周家史官，自知礼，只是以为 不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问：「渊源录中何故有康节传 ？」曰：「书 坊自增耳。」可学。
问：「『墨氏兼爱 ，杨 氏为 我。』夫兼爱 虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为 人，灭 去己私，犹足立教。若为 我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「庄子数 称杨 子居之为 人，恐杨 氏之学，如今道流修炼之士。其保嗇 神气 ，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓『拔一毛而利天下不为 』是也。」柄。
问：「杨 墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中执 之。」曰：「子莫见杨 墨皆偏在一处，要就二者之中而执 之，正是安排寻 討也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如『三过其门而不入』，在禹稷之时则可，在顏子则不可。『居陋巷』，在顏子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨 氏，『三过其门而不入』则似墨氏。要之，禹稷似兼爱 而非兼爱 ，顏子似为 我而非为 我。」道夫云：「常记先生云：『中，一名而函二义。这箇中，要与喜怒哀乐 未发之中异，与时中之中同。』」曰：「然。」道夫。
尧 舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。
「尧 舜性之也」，「性」字似「稟」字。「汤 武身之也」，是將 这道理做成这箇浑身，將 这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归，恶 知其非有也。」旧时看此句，甚费思量。有数 样 说，今所留二说，也自倒断 不下。僩。
黄仁卿问：「『性善』之『性』与『尧 舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字实，『性之』之『性』字虚。性之，只是合下稟得，合下便得来 受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而后得。身之，是把来 身上做起。」节。
圣人之心，不曾有箇起头处。「尧 舜性之」，合下便恁地去，初无箇头。到「汤 武反之」，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。
或问：「『仁，人心也。』若假借为 之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸『久假而不归，恶 知其非有』，何也？」曰：「此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。『恶 知』二字为 五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。」去偽 。
问：「『久假不归，恶 知其非有？』旧解多谓，使其能久假而不归，恶 知终非其有？」曰：「诸家多如此说，遂引惹得司马温 公东坡来 辟孟子。」问：「假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？」曰：「他从 头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假將 去。至晋文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之论。博议说『譎、正』处甚好，但说得来 连自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。『如好好色，如恶 恶 臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之规模自与此別。」曰：「不干涉。如『勉强而行』，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。」顷之，叹曰：「天下事谁不恁地！且如汉祖三军縞素，为 义帝发丧， 他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此以为 名而济 其欲尔。」问：「如夫子称管仲『如其仁』，也是从 『假』字上说来 否？」曰：「他只是言其有仁之功，未说到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出来 ，人且称其仁，亦未说到那『纳交、要誉、恶其 声而然』。」道夫问：「如此说，则『如』字如何解？」曰：「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势 观之，恐不恁地，只是许其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所谓『幽沉仁义』，非独为 害当时，又且流毒后世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭 继绝，诛残禁暴，怀 诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无惻 怛之诚\心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之论。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。
王子垫问曰章
王子垫问士尚志一段，中间反覆说「仁义」二字，都有意，须思量得。僩。
桃应 问曰章
问：「瞽瞍杀 人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？」曰：「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权 制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执 之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为 是权 制。今人於事合下无如此底心，其初便从 权 制去，则不可。」淳。
「桃应 之问，孟子之对 ，杨 氏有『议贵』之说，如何？」曰：「使舜欲为 天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。」人杰 。
孟子自范之齐章
问：「孟子言『居移气 ，养移体』后，却只论居不论养，岂非居能移人之气 ，亦如养之能移人之体乎？」曰：「有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。」去偽 。 形色天性章
至之问「形、色」。曰：「有这形，便自有这色，所以下文只说『践形』。盖色便在形裏面；色，犹言容貌也。」时举问：「『形、色』自是两 字否？」曰：「固是。」时举。
敬之问：「『形色天性。』形是耳目口鼻之类，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。时举录云：「凡一顰一笑，一语一默，无非天理。」『形』字重，『色』字轻，故下面但云：『惟圣人可以践形。』」直卿云：「形是『动 容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。
问：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『动 容周旋中礼』，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧 则必有哀之色，故下文只言『践形』。」。
问：「『形色天性』下，只说践形而不云色，何也？」曰：「有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽顏色，草木之形自有草木顏色。言形，则色在其中矣。」去偽 。
形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。閎祖。
「践形」，是有这箇物事，脚实踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，尽得这箇理，便是践得这箇形。耳目本有这箇聪明，若不尽其聪明时，便是闕了这箇形，不曾践得。恪。
「惟圣人可以践形。」践，非践履之谓。盖言圣人所为 ，便踏著这箇形色之性耳。道夫。
论「践形」，云：「天生形色，便有本来 天理在內 。贤人践之而未尽，圣人则步步踏著来 路也。」方。
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之「践」 ，伊川以为 「充人之形」是也。人杰 。 尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠闕方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之「践」。伊川云：「践形是充人之形。」尽性、践形，只是一事。閎祖。
蜚卿问：「既是圣人，如何却方可以践形？」曰：「践，如掩覆得过底模样 ，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如『临丧 则有哀色，介冑 则有不可犯之色』之类。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽別天下之味，鼻便必能尽別天下之臭，圣人与常人都一般。惟眾人有气 稟之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足於聪，虽同是目也而不足於明，虽同是口也而不足以別味，虽同是鼻也而不足以別臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形；惟眾人如彼，自不可以践此形。」贺孙。
君子所以教者五章
或问：「『君子之所以教者』，诸先生说得如何？」曰：「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者，不先不后，適当其时而已。成德，如顏渊閔子騫者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓『正己而物正』，非然也。此五者一节轻似一节。『大人正己而物正』，大小大事，不应 安排在答问之下。以某观之，此言为 不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得於善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。」去偽 。 成德，成就其德，如孔子於冉閔，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子於由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。端蒙。
伯丰问：「横渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未见之仁也。』如何？」曰：「旧解『有私淑艾者』，谓自善其身，而示教於人，故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为 孔子徒也，予私淑诸人也』，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传 其善於人，如有私淑艾者，却是『君子所以教者五』，然亦有次敘 ，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子於顏曾是也。其次成德、达材，又隨人资材成就。有答问者，未及师承，只是来 相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传 其善言善行，学之以善於其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」。
公孙丑曰道则高矣美矣章
「引而不发。」引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言「活泼泼地」也。人杰 。 「『君子引而不发，跃如也』，下三字属 君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会 动 ，如所谓活泼泼地也。」及入解，又云：「跃跃然於动 静语默之间。」方。
跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。升卿。
「君子引而不发，跃如也。」须知得是引箇甚么？是怎生地不发？又是甚么物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：「道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动 那头了时，那箇物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真箇是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。」僩。 「『引而不发，跃如也』，与『举一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。」贺孙。
或问：「范谓：『君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。』此说如何？」曰：「范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！只管引而不发，却成甚射也！『引而不发』之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有箇跃如底道理。学者须是识得这箇道理，方知君子教人为 甚忠。故下文『中道而立，能者从 之。』」去偽 。
於不可已而已章
「进锐退速」，其病正在意气 方盛之时，已有易衰之势 ，不待意气 已衰之后，然后见其失也。 知者无不知也章
「知者无不知也。」问：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不专 如此。固是用知得审。若知不审，以贤为 否，以否为 贤，少间那仁上便安顿不著。」僩。 正淳问：「『急先务 』一段何如？」曰：「人人各有当务 之急。『或劳 心，或劳 力，劳 心者治人，劳 力者治於人』，此各有所急也。『尧 以不得舜为 己忧，舜以不得禹皋陶为 己忧』，此圣人之所急也。『上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。』若学圃、学稼，则是不急。今人读书 中亦自有合著急处。若是稍慢处理会 未得，也且放过不妨，紧要处须著理会 。」又问：「『急亲贤也，急先务 也』，治天下莫过於亲贤，知却隨时因事为 之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务 ；禹之治水，是禹之先务 ，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之谓不知务 』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书 ，固是合理会 。若只知有这箇，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务 。又如孟子答『今之乐 ，犹古之乐』 ，这裏且要得他与百姓同乐 是紧急。若就这裏便与理会 今乐 非古乐 ，便是不知务 。」贺孙。人杰 录別出。
问：「如舜举皋陶，汤 举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务 。若当务 之急，是隨其时势 之不同。尧 之历 象、治水，舜之举相、去凶，汤 之伐夏救民，皆所务 之急者。」曰：「也是如此。然当务 之急，如所谓『劳 心者治人，劳 力者治於人。尧 舜之治天下，岂无所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『务 民之义』，应 係所当为 者，皆是也。」汉卿问：「『不能三年之丧， 而緦小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务 。』却止说智，不说仁？」曰：「便是併 与仁说。所谓『急亲贤之为 务 』，岂不为 仁乎？」先生因推言：「学者亦有当务 。如孟子论今乐 古乐 ，则与民同乐 ，乃乐之 本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐 之一事耳。又如修缉礼书 ，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来 ，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来 ，则大船小船都动 不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只於浅\处用功，则必不免沉滯 之患矣。」人杰 。
李问「尽其心者，知其性也」。曰：「此句文势与『得其民者，得其心也』相似。」雉。 人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是「尽其心者，知其性」。心只是包著这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会 尽心，不知如何地尽。。 或问「尽心、知性」。曰：「性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽箇甚么？」
「尽其心者，知其性也。」所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。「物格而后知至。」道夫。 尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知至。德明。
知性也，物格也；尽心者，知至也。「物」字对「 性」字，「知」字对 「心」字。节。
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。节。
王德修问「尽心然后知性」。曰：「以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包著这性情在裏面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说『心统性情者也』，看得精。邵尧 夫亦云：『性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。』语极有理。」大雅云：「横渠言『心御见闻，不弘於性』，则又是心小性大也。」曰：「『御』字不可作『止』字与『当』字解，御有梏之意。云心梏於见闻，反不弘於性耳。」大雅。
问：「横渠谓：『心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。』如孟子：『尽其心者，知其性也。』先生谓：『尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。』如何？」曰：「心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。」问：「知是心之神明，似与四端所谓智不同？」曰：「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智，如『元亨利贞』，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：『大明终始。』有终便有始。智之所以为 大者，以其有知也。」广。
问：「先生所解『尽其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』语意同。」先生曰：「固自分晓 。寻 此样 子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓 者譬之，如欲尽其为 教授者，必知其职业，乃能尽也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理会 得每日职业。」过。
问「尽心者知至也」。曰：「知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极於忠，为 子必要极於孝，不是备 礼如此。既知得到这处，若於心有些子未尽处，便打不过，便不足。」贺孙。专 论「尽心」。
问：「尽心，只是知得尽，未说及行否？」曰：「某初间亦把做只是知得尽，如大学『知至』一般，未说及行。后来 子细看，如大学『诚\意』字模样 ，是真箇恁地尽。『如恶 恶 臭，如好好色』，知至亦须兼诚\意乃尽。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须著过二十分心力实去恁地做，便是尽。『尽其心者，知其性也。』知性，所以能尽心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『尽心』为 如大学『知至』，今思之，恐当作『意诚\』说。盖孟子当时特地说箇『尽心』，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便『如好好色』，恶 恶 便『如恶 恶 臭』，彻 底如此，没些虚偽 不实。」童云：「如所谓尽心力为 之之『尽』否？」曰：「然。」砥。
黄先之问「尽心」。曰：「尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为 之，更无偏旁底心。『如恶 恶 臭，如好好色』，必定是如此。如云尽心力为 之。」贺孙。
「尽心、知性、知天」，工夫在知性上。尽心只是诚\意，知性却是穷理。心有未尽，便有空闕。如十分只尽得七分，便是空闕了二三分。须是『如恶 恶 臭，如好好色』，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏 ，故终之以存养之事。謨。
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚\之事也。道夫。
问：「尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否？」曰：「皆是。」明。
尽心以见言，尽性以养言。德明。
「尽心、尽性」之「尽」，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚\为 能尽其性」，孟子言「尽其心者知其性」是也。銖。
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则纔拈来 便晓 得，是为 尽也。存心，却是就持守处说。端蒙。
说尽心，云：「这事理会 得，那事又理会 不得；理会 得东边，又不理会 得西边。只是从 来 不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨將 去。此心本来 无有些子不备 ，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有箇心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。」贺孙。
问：「季通说『尽心』，谓『圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰：「圣人无俟於力行。」』」曰：「固是圣人有这般所在。然所以为 圣人，也只说『好问，默而识之；好古，敏以求之』；那曾说知了便了！」又曰：「尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鶻突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来 虚灵，万理具备 ，事事物物皆所当知。今人多是气 质偏了，又为 物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵於穷理。」又曰：「万理虽具於吾心，还使教他知，始得。今人有箇心在这裏，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。」又曰：「学问之所以传 不传 者，亦是能尽心与不能尽心。」问：「若曾子易簀之事，此时若不能正，也只是不尽得心。」曰：「然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便闕了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须著改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便著改。」贺孙。 问：「程子解『尽心、知性』处云：『心无体，以性为 体。』如何？」曰：「心是虚底物，性是裏面穰肚馅草。性之理包在心內 ，到发时，却是性底出来 。性，不是有一箇物事在裏面唤 做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『惻 隱之心，仁之端也』这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠『心统性情』一语，好看。」震。 尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。人杰 。
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来 到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是「知性，知天」。去偽 。末二句恐误。
黄敬之问「尽心、知性」。曰：「性是吾心之实理，若不知得，却尽箇甚么？」又问「知其性则知天矣」。曰：倪录云：「知天是知源头来 处。」「性，以赋於我之分而言；天，以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来 也。故知吾性，则自然知天矣。」倪录此下云：「又问『存心养性』。曰：『存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。』」时举。
因看程子语录「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应 事接物皆是。故於此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐 ，则便对 云云；言货色，则便对 云云，每遇一事，便有以处置將 去，此是尽心。』旧时之不晓 ，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」方。
「尽心、知性、知天」，此是致知；「存心、养性、事天」，此是力行。泳。尽知存养。
「尽心、知性」，以前看得「知」字放轻。今观之，却是「知」字重，「尽」字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。可学。
问：「『尽、知、存、养』四字如何分別？」曰：「尽知是知底工夫，存养是守底工夫。」震。
问「尽心、尽性」。曰：「尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。」人杰 。 孟子说「知性」，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面「存其心，养其性」，方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至於「知至而后意诚\」，诚\则「存其心，养其性」也。圣人说知必说行，不可胜 数 。泳。
蜚卿问：「『尽心，存心』，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？」曰：「尽心，也未说极至，只是凡事便须理会 教十分周足，无少闕漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这裏，到存得熟后，也只是存。这『存』字无终始，只在这裏。」贺孙。
孟子说「存其心」，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为 学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言「居处恭，执 事敬，与人忠」，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说「存其心」，则与此为 四矣。如此处，要人理会 。升卿。
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。
仲思问「存心、养性」先后。曰：「先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。」
问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』，你便用『父子有亲』；天教你『君臣有义』，你便用『君臣有义』。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如『存其心，养其性』，若作『养其心，存其性』，便不得。」问：「如何是『天者理之所从 出』？」曰：「天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。」问：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是『知天、知性』之说否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脉相牵 连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：『人何故有惻 隱之心？』学者曰：『出於自然。』龟山曰：『安得自然如此！若体究此理，知其所从 来 ，则仁之道不远矣。』便是此说。」僩。
「存其心」，则能「养其性」，正其情。「养其性」，如不暴。方。
存心，便性得所养。季通说「存心」虽是，然语性已疏，性有动 静。盖孟子本文甚切。方。
「夭寿 不贰」，不以生死为 吾心之悦戚也。人杰 。
问：「『立命』，是竖立得这天之所命，不以私意参 杂，倒了天之正命否？」曰：「然。」问：「『莫非命也』，此一句是总说气 稟之命，与『天命谓性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未说到气 稟，孟子自来 不甚说气 稟。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎巖墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气 稟在。」僩。
敬之问「夭寿 」至「命也」。曰：「既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之內 ，也须教事事是当始得。若既不以夭寿 动 其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭 为 事，亦可谓之『夭寿 不贰』；然『修身以俟』一段，全不曾理会 ，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。」贺孙。
敬之问：「『夭寿 不贰，修身以俟之，所以立命也。』寿 夭是天命，修身是顺天命。安於天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭寿 不贰』，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是『立命』。『夭寿 不贰』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心养性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又问：「『莫非命也，顺受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立巖墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。」直卿说：「先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。」子善问：「孟子谓『知命者不立巖墙之下』，今人却道我命若未死，纵立巖墙之下，也不到压 死。」曰：「莫非命者，是活络在这裏，看他如何来 。若先说道我自有命，虽立巖墙之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂说『我生不有命在天』！」因举横渠「行同报 异」与「气 遇」等语，「伊川却道他说遇处不是。」又曰：「这一段文势 直是紧，若精神钝底，真箇赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！」倪。时举略。
问「由太虚」云云。曰：「本只是一箇太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。『由气 化有道之名』，气 化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这箇，便是那太虚，只是便杂却气 化说。虽杂气 化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。」问：「太虚便是太极图上面底圆圈，气 化便是圆圈裏阴静阳动否 ？」曰：「然。」又曰：「『合虚与气 有性之名』，有这气 ，道理便隨在裏面，无此气 ，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气 之虚灵底。聪明视听，作为 运\用，皆是有这知觉，方运\用得这道理。所以横渠说：『「人能弘道」，是心能尽性；「非道弘人」，是性不知检心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等语，皆秦汉以下人道不到。」又问：「人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水浇 灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『与自家意思一般』，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄喫 著便会 泻，附子喫 著便会 热 。只是他知觉只从 这一路去。」又问：「腐败 之物亦有否？」曰：「亦有。如火烧 成灰，將 来 泡汤 喫 ，也苦。」因笑曰：「顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。」僩。集注。 先生问：「『合虚与气 有性之名』，如何看？」广云：「虚只是理，有是理，斯有是气 。」曰：「如何说『合』字？」广云：「恐是据 人物而言。」曰：「有是物则有是理与气 ，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。『由太虚有天之名』，只是据 理而言。『由气化 有道之名』，由气 之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：『合虚与气 有性之名。』」广。
「由太虚有天之名」，都是箇自然底。「由气 化有道之名」，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气 有性之名」，是自然中包得许多物事。夔孙。
「由太虚有天之名」，这全说理。「由气 化有道之名」，这说著事物上。如「率性之谓道」，性只是理，率性方见得是道，这说著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这箇道理。「合虚与气 有性之名。」「虚」字便说理，理与气 合，所以有人。植。 问：「知觉是气 之阳明否？」曰：「『由太虚有天之名，合虚与气 有性之名。』『天命之谓性』，管此两 句。『由气 化有道之名』，『率性之谓道』，管此一句。『合性与知觉有心之名』，此又是天命谓性，这正管此一句。」赐。
问：「当无事时，虚明不昧，此是气 。其中自然动 处，莫是性否？」曰：「虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动 ，便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名，由气 化有道之名』，此是总说。『合虚与气有 性之名，合性与知觉有心之名』，此是就人上说。」赐。
问：「『由气 化有道之名』，是自阴阳言？」曰：「方见其有许多节次。」可学。
林问：「气 化何以谓之道？」曰：「天地间岂有一物不由其道者！」问：「合虚与气 何以有性？」曰：「此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言『虚即是性，气 即是人』。以气 之虚明寓於中，故『合虚与气 有性之名』。虽说略尽，而终有二意。」刘问：「如此，则莫是性离於道邪？」曰：「非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离於道之理！」宇。 问「合虚与气 有性之名」。曰：「惟五峰发明得两 句好：『非性无物，非气 无形。』」燾。
问「合虚与气 有性之名，合性与知觉有心之名」。曰：「虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！」盖卿。
「由太虚有天之名」，至「知觉有心之名」。横渠如此议论，极精密。驤。
伊川云：「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大，「知」字零星。饶录无此七字。却云：「尽心者，以其知性。」若未知性便要尽心，则悬 空无下手处。惟就知性上积累將 去，自然尽心。学蒙。集义。 问：「尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假於存、养，岂窃希圣人之事乎？」曰：「尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』，皆归於空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会 道理。」去偽 。 或问：「伊川云：『心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为 命，在人为 性，性无形质，而含之於心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为 尽心，谢氏以『扩充得去』为 尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：『穷理者，孟子之所谓尽心也。』横渠曰：『大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为 有外。』不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言『存心养性，所以事天也』，游氏言之详矣。其言曰：『「存其心」者，闲邪以存其诚\也；「养其性」者，守静以復 其本也。存、养如此，则可以事天矣。』此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？」曰：「诸家解说『尽心』二字，少有发明得『尽』字出来 者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤 做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠『大其心，则能体天下之物』之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼『大其心』，亦做尽心说不得。游氏『守静以復 其本』，此语有病。守静之说，近於佛老，吾圣人却无此说。其言『知天为 智之尽，事天为 仁之至』，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。」去偽 。
问上蔡「尽心、知性」一段。曰：「说尽心不著。」可学。 问：「先生尽心说曰：『心者，天理在人之全体。』又曰：『性者，天理之全体。』此何以別？」曰：「分说时，且恁地。若將 心与性合作一处说，须有別。」淳。
莫非命也章
「尽其道而死者」，顺理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所稟之恶 气 有以致之也。人杰 。
问：「『桎梏死者，非正命也。』虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？」曰：「亦是自作而天杀 之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，却是命。」可学。
敬之问「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」问：「有当然而或不然，不当然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，须唤 做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。」恪。 问：「『莫非命也。』命是指气 言之否？」曰：「然。若在我无以致之，则命之寿 夭，皆是合当如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」广。 问「莫非命也，顺受其正」。因推「惠迪吉，从逆 凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，从 逆凶』，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应 ，则是天自失其正命。」贺孙。
「莫非命也，顺受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。」贺孙。 孟子说命，至「尽心」章方说得尽。 万物皆备 於我矣章
黄先之问「万物皆备 於我」。曰：「如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔著了，便只见许多般。」贺孙。
「万物皆备 於我」，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚\，虽是本来 自足之物，然物自物，何干我事！砥。 「反身而诚\」，孟子之意主於「诚\」字，言反身而实有此理也。为 父而实有慈，为 子而实有孝，岂不快活。若反身不诚\，是无此理。既无此理，但有恐惧 而已，岂得乐 哉！驤。
「反身而诚\」，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。恪。 或问：「『反身而诚\』，是要就身上知得许多道理否？」曰：「是这知见得最为 要紧。」贺孙。
「反身而诚\」，则恕从 这裏流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。淳。
所谓「万物皆备 於我」，在学者也知得此理是备於 我，只是未能「反身而诚\」。若勉强行恕，拗转这道理来 ，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备 於我，无欠闕。僩。
或问：「万物皆备 於我」章后面说『强恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什么。然这箇强恕者，亦是他见得『万物皆备 於我』了，只爭著一箇『反身而诚\』，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心裏不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，则万理自无欠闕处矣。」燾。
子武问「万物皆备 於我」章。曰：「这章是两 截工夫。『反身而诚\』，盖知之已至，而自然循理，所以乐 。『强恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。」木之。
问：「『万物皆备 於我』，下文既云『乐 莫大焉』，何故復 云『强恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」问：「『反身而诚\，乐 莫大焉』，是大贤以上事；『强恕求仁』，是学者身分上事否？」曰：「然。」问：「大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？」曰：「然。」顷之，復 曰：「『反身而诚\』，只是箇真知。真实知得，则滔滔行將 去，见得万物与我为 一，自然其乐 无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立於前，然后不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。
强，是勉强而行；恕，是推己及物。「强恕而行」，是要求至於诚\。去偽 。
敬之说：「强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且著事事勉强做去。」曰：「未至於『反身而诚\，乐 莫大焉』处，且逐事要推己及人，庶几 心公理得。此处好更子细看。」贺孙。
问「强恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若『反身而诚\』，则无待於勉强矣。」又问：「莫须卓然立志方得？」曰：「也不须如此，飢时便討饭喫 。夔孙录云：「才见不恕时，便须勉强，如飢便喫 饭。」初头硬要做一餉，少时却只恁消杀 了，到没意思。」儒用。夔孙同。 「强恕而行，求仁莫近」，不可將 「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚紧。盖卿。
问「万物皆备 於我」。曰：「未当如此。须从 『孟子见梁惠王』看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会 『吾道一以贯之』一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。」季札。 问：「伊川说『万物皆备 於我』，谓『物亦然，皆从 这裏出去』，如何？」曰：「未须问此，枉用工夫，且於事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一箇是处，积习久自然贯通，便真箇见得理一。禪者云：『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓 得，才遇事，又却迷去。」德明。集义。
或问：「明道说：『学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备 於我」，反身而诚\则为 大乐。 若反身未诚\，则犹是二物有对 ，又安得乐 ？订顽意思乃备 言此体。』横渠曰：『「万物皆备 於我」，言万事皆有素於我也。「反身而诚\」，谓行无不慊於心，则「乐 莫大焉」。』如明道之说，则物只是物，更不须作事，且於下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚\』为 行无不慊之义，又似来 不得。不唯以物为 事，如下文『强恕而行，求仁莫近焉』，如何通贯得为 一意？」曰：「横渠之说亦好。『反身而诚\』，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，『乐 莫大焉』。『强恕而行』，即是推此理以及人也。我诚\有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近於仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。」去偽 。銖同。 「万物皆备 於我矣。反身而诚\，乐 莫大焉。」万物不是万物之跡，只是万物之理皆备 於我。如万物莫不有君臣之义，自家这裏也有；万物莫不有父子之亲，自家这裏也有；万物莫不有兄弟之爱 ，自家这裏也有；万物莫不有夫妇之別，自家这裏也有，是这道理本来 皆备於 吾身。反之於吾身，於君臣必尽其义，於父子必尽其亲，於兄弟必尽其爱 ，於夫妇必尽其別。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会 乐 ？横渠曰：「『万物皆备 於我矣』，言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣，故『反身而诚\，乐 莫大焉』。」若不是实做工夫到这裏，如何见得恁地？贺孙。
「万物皆备 於我」，横渠一段將 来 说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君臣本来 有义，父子本来 有亲，夫妇本来 有別之类，皆是本来 在我者。若事君有不足於敬，事亲有不足於孝，以至夫妇无別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚\，其苦有不可言者，安得所谓乐 ！若如今世人说，却是无实事。如禪家之语，只虚空打箇筋斗，却无著力处。。
问：「『乐 莫大焉』，莫是见得『万物皆备 於我』，所以乐 否？」曰：「诚\是实有此理。检点自家身命果无欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其乐 孰大於此！横渠谓『反身而诚\』，则不慊於心，此说极有理。」去偽 。
行之而不著焉章
方行之际，则明其当然之理，是行之而著；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来 是回顾后面，看所行之道理如何。如人喫 饭，方喫时，知得饭当喫 ；既喫 后，则知饭之饱如此。僩。
著，晓 也；察，识也。方其行之，而不晓 其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。人杰。
「习矣而不察」，「习」字重，「察」字轻。可学。
「习矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说著。「可与共学，未可与適道。」今人未曾理会 「可与共学」，便要「適道」。贺孙。
待文王而后兴章 「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰 之士，虽无文王犹兴！」豪杰 质美，生下来 便见这道理，何用费力？今人至於沈迷而不反，而圣人为 之屡 言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终於为 禽兽而已！盖人为 万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何別！大雅。
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「岂曰小补之哉」，皆说王者功用如此。人杰 。
「『所过者化』，只是身所经歷处，如舜耕歷山、陶河滨者是也。略略做这裏过，便自感化，不待久留，言其化之速也。」谦之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下与天地同流，岂曰小补之哉！』小补，只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』，重新铸一番过相似。」恪。
问：「集注云：『所存主处，便神妙不测，所经歷处皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，则是过了者化物，未过时却凝滯 於此。只是所经歷处，才霑著些便化也。雷一震而万物俱生动 ，霜一降而万物皆成实，无不化者。书 曰『俾予从 欲以治，四方风动 』，亦是此意。『所存主处，便神妙不测。』『立之斯立，道之斯行，绥之斯来 ，动 之斯和』，莫知其所以然而然也。」问：「『同流』是与天地同其神化否？」曰：「此难言，各有一分去声。在裏。」曰：「是箇参 赞意否？」曰：「亦不是参 赞。」德明。 「存神、过化」，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经歷处，无不感动 ，如「黎民於变」，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来 应 。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓 其意。淳。集义。 「过化、存神」，伊川说好。过，只是经歷处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如「绥来 、动 和」之意。都就事上说，反覆此一段自可见。端蒙。
「所过者化」，程子经歷之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。「所存者神」，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。。
黄子功问：「伊川说，过是经歷处，是否？」曰：「只是过处人便化，更不待久。」问「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便应 ，言感应 之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所过者化，所存者神。』只是『簞食壶 浆以迎王师』处，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于两 阶，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。
问：「经歷处则无不化。不经歷处如何？」曰：「此言经歷处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来 人说得太重了。『所存者神』，吾心之所存处，便成就如神耳。如书 云『从 欲以治，四方风动 』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽 。
「君子所过者化」，伊川本处解略。易传 「大人虎变」，却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语，此必古语。如「克己復 礼」，亦是古语。左传 中亦引「克己復 礼，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古语，盖是两 次问了。燾。
「所过者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所过变化，事理炳著」。所过，谓身所经歷处也。文蔚。
「君子所过者化，所存者神。」存是存主，过是经歷。圣人「绥之斯来 ，动 之斯和」，才过便化。横渠说却是两 截。从 周。
问：「『过化，存神』，有先后否？」曰：「初无先后。便如横渠之说，亦无先后。」去偽 。
「过化、存神」，旧说，所应 之事过而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不测。故上蔡云：「『所过者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所过者化』。」乡里李欲才云：「譬如一面镜，先来 照者既去不见了，则后来 者又可以照。若先底只在，则不復 能照矣。」將 做一事说，亦自好。但据 孟子本文，则只是身所经歷处便化，心所存主处便神，如「绥斯来 ，动 斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所过者化，所存者神」，似是见成言语，如「金声玉振」之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。方子。
问：「寻 常人说，皆云『所过者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心说。据 孟子意，乃是就事说。」问：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属 ，皆是化。圣人岂能家至户 晓 。盖在吾化中者皆是过。」问：「『存神』与『过化』如何別？」曰：「过化，言所过即化；存神，便有向 应 意思。」问：「上蔡云：『「所过者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所过者化」。』」曰：「此是就心说。事来 不留於心，便是存神，存神便能过化。横渠云：『性性为 能存神，物物为 能过化。』亦是此说。」可学。
人之所不学而能者章
至之问：「『达之天下也』，方为 仁义。」曰：「『亲亲，仁也；敬长，义也。』不待达之天下，方始谓之仁义。『无他，达之天下』，只说达之天下，无別道理。」贺孙。
舜居深山之中章 问：「『舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。』其未有所闻见时，气 象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具备 ，一有所触，便沛然而不可御。」问：「学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是闻善言，见善行了。」道夫。 无为 其所不为 章
敬之问「无为 其所不为 ，无欲其所不欲」。曰：「人心至灵，其所不当为 、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为 不妨，便自冒昧为 之、欲之耳。今既知其所不当为 、不当欲者，便要来 这裏截断 ，断 然不为 、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧术知章 或问「德慧、术知」。曰：「德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。」履孙。 广土眾民章
敬之问：「『君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮於太虚之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽 ！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內 ，本不相关。进而大行，退而穷居，於我性分之內， 无所加损。」贺孙。
问「君子所性」章。曰：「只是这一箇道理。虽达而为 尧 舜在上，亦不是添加些子；穷而为 孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一箇道理，合下都定了，更添减不得。」又云：「这『所性』字说得虚，如『尧 舜性之』之『性』字。」燾。
敬之问「君子所性」。曰：「此是说生来 承受之性。『仁义礼智根於心』，便见得四端著在心上，相离不得。才有些子私意，便?断 了那根，便无生意。譬如木根著在土上，方会 生，其色也睟然，都从 那根上发出来 。且『性』字从 『心』，便见得先有这心，便有许多物在其中。」恪。
问「仁义礼智根於心」。曰：「上说君子，是通圣人言。盖君子气 稟清明，无物欲之累，故合下生时，这箇根便著土，所以生色形见於外。眾人则合下生时，便为 气 稟物欲一重隔了，这箇根便未著土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气 质物欲之隔，教四者之根著土而已。如『尧 舜性之』，便是根已著土了。『汤 武反之』，便是元来 未曾著土，而今方移得来 著土了。」燾。
问「仁义礼智根於心」。曰：「虽是自家合下都有这箇物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都?去了。」贺孙。 安卿问：「『仁义礼智根於心』，何谓根？」曰：「养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来 。」义刚。 看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，义理自出。季札。
问「四体不言而喻」。曰：「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登东山而小鲁章
「『游於圣人之门者难为 言。』学而不从 这裏，则所为 虽善，要为 好事，终是有不是处。」因言：「旧见刘 子澄作某处学记，其中有虽不能为 向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人杰 。
至之问「孔子登东山而小鲁」一节。曰：「此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』，至『游於圣人之门者难为 言』，此兴也。『观水有术，必观其澜』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之为 物也』，至『不成章不达』，此又是兴也。比者，如『鹤鸣于九皋』之类；兴者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚 兔』、『柔木』之类是也。『流水之为 物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不达。』盖人之为 学，须是务 实，乃能有进。若这裏工夫欠了些分毫，定是要透过那裏不得。」时举。
问：「『必观其澜』，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来 ？」曰：「若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那裏別討本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰『必观其本』？他说『观其澜』，便是就澜处便见其本。」僩。
鸡鸣而起章
敬之问：「『利与善之间也』，这箇利，非是有心於为 利。只见理不明，才差些，便入那边去。」曰：「然。才差向利边去，只见利之为 美。」贺孙。
或问「利与善之间」。曰：「间，是两 者相並在这裏。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。」
「利与善之间」，不是冷水，便是热 汤 ，无那中间温 吞煖处也。僩。
「利、善，若只是利、善，则易理会 。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万別，皆是私路。」因举张子韶小说云云。贺孙。 「利与善之间。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为 利也。这箇极多般样 ，虽所为 皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只著一点黑，便不得为 白矣。又如好底物事，如脑子之属 ，上面只著一点粪秽，便都坏 了，不得为 香矣。若是粪秽上面假饶著一堆脑麝，亦不济 事。做善须是做到极尽处，方唤 做善。僩。 用之问：「舜『孳孳为 善』。『未接物时，只主於敬，便是为 善。』以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』，虽无事时，也常有箇主宰在这裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「这便如夜来 说只是有操而已一段。如今且须常存箇诚\敬做主，学问方有所归著。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草裏，明日放在西边草裏，终非己物。」贺孙。
或问「为 善、为 利」处。因举龟山答廖尚书 用中一段，曰：「龟山说得鶻突，廖公认得不子细，后来 於利害上颇不分別。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来 。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和议，遂为 中丞，然他亦不肯为 秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从 而出。燾。
杨 子取为 我章 「杨 朱乃老子弟子，其学专 为 己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不为 。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。」』」问：「老子似不与杨 朱同。」曰：「老子窥见天下之事，却討便宜置身於安闲之地，云『清静自治』，岂不是与朱同？」又问：「伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸 诈。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之类。」曰：「孔孟亦知天下有许多事，何故不压 他？」曰：「孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为 。」问：「孔子曾见他书 否？」曰：「未必见。」厚之问：「孔子何为 问礼於他？」曰：「他本周家史官，自知礼，只是以为 不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问：「渊源录中何故有康节传 ？」曰：「书 坊自增耳。」可学。
问：「『墨氏兼爱 ，杨 氏为 我。』夫兼爱 虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为 人，灭 去己私，犹足立教。若为 我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「庄子数 称杨 子居之为 人，恐杨 氏之学，如今道流修炼之士。其保嗇 神气 ，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓『拔一毛而利天下不为 』是也。」柄。
问：「杨 墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中执 之。」曰：「子莫见杨 墨皆偏在一处，要就二者之中而执 之，正是安排寻 討也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如『三过其门而不入』，在禹稷之时则可，在顏子则不可。『居陋巷』，在顏子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨 氏，『三过其门而不入』则似墨氏。要之，禹稷似兼爱 而非兼爱 ，顏子似为 我而非为 我。」道夫云：「常记先生云：『中，一名而函二义。这箇中，要与喜怒哀乐 未发之中异，与时中之中同。』」曰：「然。」道夫。
尧 舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。
「尧 舜性之也」，「性」字似「稟」字。「汤 武身之也」，是將 这道理做成这箇浑身，將 这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归，恶 知其非有也。」旧时看此句，甚费思量。有数 样 说，今所留二说，也自倒断 不下。僩。
黄仁卿问：「『性善』之『性』与『尧 舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字实，『性之』之『性』字虚。性之，只是合下稟得，合下便得来 受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而后得。身之，是把来 身上做起。」节。
圣人之心，不曾有箇起头处。「尧 舜性之」，合下便恁地去，初无箇头。到「汤 武反之」，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。
或问：「『仁，人心也。』若假借为 之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸『久假而不归，恶 知其非有』，何也？」曰：「此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。『恶 知』二字为 五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。」去偽 。
问：「『久假不归，恶 知其非有？』旧解多谓，使其能久假而不归，恶 知终非其有？」曰：「诸家多如此说，遂引惹得司马温 公东坡来 辟孟子。」问：「假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？」曰：「他从 头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假將 去。至晋文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之论。博议说『譎、正』处甚好，但说得来 连自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。『如好好色，如恶 恶 臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之规模自与此別。」曰：「不干涉。如『勉强而行』，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。」顷之，叹曰：「天下事谁不恁地！且如汉祖三军縞素，为 义帝发丧， 他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此以为 名而济 其欲尔。」问：「如夫子称管仲『如其仁』，也是从 『假』字上说来 否？」曰：「他只是言其有仁之功，未说到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出来 ，人且称其仁，亦未说到那『纳交、要誉、恶其 声而然』。」道夫问：「如此说，则『如』字如何解？」曰：「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势 观之，恐不恁地，只是许其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所谓『幽沉仁义』，非独为 害当时，又且流毒后世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭 继绝，诛残禁暴，怀 诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无惻 怛之诚\心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之论。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。
王子垫问曰章
王子垫问士尚志一段，中间反覆说「仁义」二字，都有意，须思量得。僩。
桃应 问曰章
问：「瞽瞍杀 人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？」曰：「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权 制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执 之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为 是权 制。今人於事合下无如此底心，其初便从 权 制去，则不可。」淳。
「桃应 之问，孟子之对 ，杨 氏有『议贵』之说，如何？」曰：「使舜欲为 天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。」人杰 。
孟子自范之齐章
问：「孟子言『居移气 ，养移体』后，却只论居不论养，岂非居能移人之气 ，亦如养之能移人之体乎？」曰：「有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。」去偽 。 形色天性章
至之问「形、色」。曰：「有这形，便自有这色，所以下文只说『践形』。盖色便在形裏面；色，犹言容貌也。」时举问：「『形、色』自是两 字否？」曰：「固是。」时举。
敬之问：「『形色天性。』形是耳目口鼻之类，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。时举录云：「凡一顰一笑，一语一默，无非天理。」『形』字重，『色』字轻，故下面但云：『惟圣人可以践形。』」直卿云：「形是『动 容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。
问：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『动 容周旋中礼』，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧 则必有哀之色，故下文只言『践形』。」。
问：「『形色天性』下，只说践形而不云色，何也？」曰：「有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽顏色，草木之形自有草木顏色。言形，则色在其中矣。」去偽 。
形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。閎祖。
「践形」，是有这箇物事，脚实踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，尽得这箇理，便是践得这箇形。耳目本有这箇聪明，若不尽其聪明时，便是闕了这箇形，不曾践得。恪。
「惟圣人可以践形。」践，非践履之谓。盖言圣人所为 ，便踏著这箇形色之性耳。道夫。
论「践形」，云：「天生形色，便有本来 天理在內 。贤人践之而未尽，圣人则步步踏著来 路也。」方。
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之「践」 ，伊川以为 「充人之形」是也。人杰 。 尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠闕方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之「践」。伊川云：「践形是充人之形。」尽性、践形，只是一事。閎祖。
蜚卿问：「既是圣人，如何却方可以践形？」曰：「践，如掩覆得过底模样 ，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如『临丧 则有哀色，介冑 则有不可犯之色』之类。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽別天下之味，鼻便必能尽別天下之臭，圣人与常人都一般。惟眾人有气 稟之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足於聪，虽同是目也而不足於明，虽同是口也而不足以別味，虽同是鼻也而不足以別臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形；惟眾人如彼，自不可以践此形。」贺孙。
君子所以教者五章
或问：「『君子之所以教者』，诸先生说得如何？」曰：「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者，不先不后，適当其时而已。成德，如顏渊閔子騫者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓『正己而物正』，非然也。此五者一节轻似一节。『大人正己而物正』，大小大事，不应 安排在答问之下。以某观之，此言为 不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得於善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。」去偽 。 成德，成就其德，如孔子於冉閔，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子於由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。端蒙。
伯丰问：「横渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未见之仁也。』如何？」曰：「旧解『有私淑艾者』，谓自善其身，而示教於人，故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为 孔子徒也，予私淑诸人也』，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传 其善於人，如有私淑艾者，却是『君子所以教者五』，然亦有次敘 ，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子於顏曾是也。其次成德、达材，又隨人资材成就。有答问者，未及师承，只是来 相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传 其善言善行，学之以善於其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」。
公孙丑曰道则高矣美矣章
「引而不发。」引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言「活泼泼地」也。人杰 。 「『君子引而不发，跃如也』，下三字属 君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会 动 ，如所谓活泼泼地也。」及入解，又云：「跃跃然於动 静语默之间。」方。
跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。升卿。
「君子引而不发，跃如也。」须知得是引箇甚么？是怎生地不发？又是甚么物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：「道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动 那头了时，那箇物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真箇是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。」僩。 「『引而不发，跃如也』，与『举一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。」贺孙。
或问：「范谓：『君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。』此说如何？」曰：「范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！只管引而不发，却成甚射也！『引而不发』之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有箇跃如底道理。学者须是识得这箇道理，方知君子教人为 甚忠。故下文『中道而立，能者从 之。』」去偽 。
於不可已而已章
「进锐退速」，其病正在意气 方盛之时，已有易衰之势 ，不待意气 已衰之后，然后见其失也。 知者无不知也章
「知者无不知也。」问：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不专 如此。固是用知得审。若知不审，以贤为 否，以否为 贤，少间那仁上便安顿不著。」僩。 正淳问：「『急先务 』一段何如？」曰：「人人各有当务 之急。『或劳 心，或劳 力，劳 心者治人，劳 力者治於人』，此各有所急也。『尧 以不得舜为 己忧，舜以不得禹皋陶为 己忧』，此圣人之所急也。『上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。』若学圃、学稼，则是不急。今人读书 中亦自有合著急处。若是稍慢处理会 未得，也且放过不妨，紧要处须著理会 。」又问：「『急亲贤也，急先务 也』，治天下莫过於亲贤，知却隨时因事为 之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务 ；禹之治水，是禹之先务 ，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之谓不知务 』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书 ，固是合理会 。若只知有这箇，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务 。又如孟子答『今之乐 ，犹古之乐』 ，这裏且要得他与百姓同乐 是紧急。若就这裏便与理会 今乐 非古乐 ，便是不知务 。」贺孙。人杰 录別出。
问：「如舜举皋陶，汤 举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务 。若当务 之急，是隨其时势 之不同。尧 之历 象、治水，舜之举相、去凶，汤 之伐夏救民，皆所务 之急者。」曰：「也是如此。然当务 之急，如所谓『劳 心者治人，劳 力者治於人。尧 舜之治天下，岂无所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『务 民之义』，应 係所当为 者，皆是也。」汉卿问：「『不能三年之丧， 而緦小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务 。』却止说智，不说仁？」曰：「便是併 与仁说。所谓『急亲贤之为 务 』，岂不为 仁乎？」先生因推言：「学者亦有当务 。如孟子论今乐 古乐 ，则与民同乐 ，乃乐之 本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐 之一事耳。又如修缉礼书 ，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来 ，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来 ，则大船小船都动 不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只於浅\处用功，则必不免沉滯 之患矣。」人杰 。